“Los buenos ciudadanos deben acudir a las cárceles, para pasar allí por el filo de la espada a los traidores”⁷⁸.

La Revolución permite seguir con gran lujo de detalle cómo el llamamiento a la libertad, la igualdad y la fraternidad desemboca en grados crecientes de tiranía, discriminación y fratricidio. Sus protagonistas experimentan esa coincidencia como paradoja imprevisible, pero el proceso ofrece al observador un tesoro de datos sobre la naturaleza humana y el pueblo francés en concreto, que se revela tan excepcionalmente capaz para disociar forma y contenido. Las apariencias tienden a ser engañosas, giros semánticos permiten llamar noche al día, y ya desde el Gran Miedo de 1789 el equívoco presenta como atemorizado a quien atemoriza. Siglos de tiranía consentida maduran en actos de defensa que se adelantan por sistema al ataque, con el complot del pan como representación perfecta para borrar la frontera entre sujeto y objeto de la agresión.
Nunca sabremos con mínima exactitud qué proporción del pueblo francés participó en las masacres, o las bendijo. Sólo podemos estar seguros de que sus tribunos concibieron la república francesa como “nueva Esparta”⁷⁹, un factor no irrelevante para orientar y multiplicar la violencia. Salvo Atenas –que parece afeminada y decadente, propensa a negociar en vez de conquistar-, esa cúpula revolucionaria ve lo demás de la cultura grecorromana como un momento de gloria insuperable, donde la virtud viril reprimió sin contemplaciones las vilezas crematísticas (affections métalliques).

1. Hacia una ciudadanía castrense
Puede sonar a paradoja que la única democracia antigua sea “esclavitud”, que las “pautas constitucionales” estén en un Estado-Ejército sin leyes escritas, y que Roma simbolice “libertad”. Pero en esto consiste la filosofía roussoniana de la historia⁸³, que desarrolla la nostalgia de Platón por la vida perdida cuando el mercantilismo suplantó las exigencias del alma noble por una mecánica de intereses mezquinos. Los humanos fueron felices mientras se atuvieron a una vida austera e igualitaria, con la patria como única cosa terrenal verdaderamente sagrada, y alejarse cada vez más de esa rédemption hace que posterior historia de Occidente parezca un “vacío”. Sólo en Francia alienta el deber de recobrar la grandeur antigua.
La idea que los tribunos galos se hacen de Esparta no toma en consideración testimonios de primera mano sobre dicha polis –Tucídides (460-396 a.C.), Aristóteles, Polibio-, y se ciñe a lo que cuenta un platónico tardío como Plutarco (46-127) sobre su legislador, Licurgo⁸⁴. Rousseau le considera un estadista de sabiduría incomparable, porque su decisión de ilegalizar el comercio y las “artes superfluas” evitó desigualdades de prestigio y patrimonio, imponiendo el principio de que la patria sólo será grande y libre si destierra cualquier diferencia distinta de un grado mayor o menor de heroísmo. Esa democracia castrense es la propuesta del Contrato social (1762), un ensayo considerado utópico cuando apareció que treinta años más tarde es literalmente la Biblia del revolucionario. En 1789 el objetivo común era convertir a Francia en un Estado de derecho, rompiendo también con el anacronismo de sus instituciones económicas. En 1792 el Estado de derecho se considera una tapadera para traidores, y la política de precio fijo parece la solución para el abastecimiento.
Por otra parte, el gran salto atrás para construir el hoy y su mañana es una proposición que entusiasma sin borrar diferencias cualitativas entre imitadores e imitados. El patriotismo de Esparta, o el de la Roma republicana, parten del grado de abnegación y rudeza que exige aterrorizar a países vecinos y vivir permanentemente de venderles protección. Francia aspira con pareja vehemencia a la gloria nacional, y está aficionándose a vender coactivamente protección, aunque es también el país más destacado de Europa por gusto y refinamiento. Sólo una fracción de los hombres disfrutaría acudiendo al cuartel de la zona para ingerir en común el mismo rancho, y prohibir allí todas las “artes superfluas” resulta inconcebible.
Plutarco cuenta que prohibir las refecciones domésticas le costó a Licurgo perder un ojo, debido al garrotazo de un conciudadano indignado, y la “inflexible austeridad” preconizada por Billaud-Varenne cuesta en Francia más que un ojo. Será preciso que la Convención imponga el Terror, e incluso entonces el espíritu sans-culotte aprovechará la tesitura para imponer actos de restitución ebionita, básicamente ajenos al ideal del igualitarismo espartano. En ese vaivén de lo importado y lo autóctono sólo se mantiene firme el núcleo de la divergencia entre forma y contenido, que es una liberté no equiparada a libertades civiles. En el invierno de 1793 –cuando ninguna garantía constitucional subsiste- el reglamento militar establece que al dirigirse a sus mandos los soldados empezarán las cartas con un “Salud y fraternidad de tu igual en derechos”⁸⁵.
¿Qué derechos? Educado en la democracia directa helvética, Rousseau siembra el equívoco original cuando descarta sistemas de lealtad democrática ya en vigor, como el holandés o el inglés, alegando que su corrupción métallique viene atender a la falible “voluntad de todos” –un mero número de votos- y no a la infalible volonté générale⁸⁶. Su llamamiento a una democracia más intensa y veraz, unánime, pasará luego de un cantón suizo a la capital de Francia y se irá encarnando como tal volonté générale en individuos y comités. Morir en 1771 le impidió sospechar hasta qué punto Francia podría hacer de él su Moisés, pero había inventado el modo moderno de defender la uniformidad moral. En el pasado los derechos civiles, y el consiguiente pluralismo, se descartaron por subversivos. En el futuro iban a serlo por insolidarios.
Esta semilla crece en un país abonado por cantidades exorbitantes de orgullo y rencor, que tras abolir las órdenes de arresto (lettres de cachet) de la Corona admite un estado de excepción indefinido, donde ser denunciado por particulares equivale en considerable medida a perecer. La antigua vigilancia ejercida sobre el pensamiento es ridícula comparada con la que ahora se aplica a perseguir la desviación, y hay prisa por todo salvo derogar la inseguridad jurídica. Planteada la libertad al modo roussoniano, como algo que para no incurrir en libertinaje debe derivar de una previa igualdad espiritual, lo prioritario es una secuencia de purgas. P.G. Chaumette, alias Anaxágoras, presidente y luego fiscal de la Comuna Insurrecta, describe su lógica a decir que el homenaje debido a la Liberté es primariamente holocauste⁸⁷.

El dualismo político
El holocausto no fue una institución tan afín a Esparta y Roma como a los druidas de la Galia, cuyos dioses exigían frecuentes y masivos sacrificios humanos⁸⁸. La refinada Francia resulta ser también un país anormalmente incivilizado, donde lo mismo falta agua potable en la capital que el mínimo de confianza preciso para sostener la letra de cambio como medio de pago. El retraso del confort con respecto al lujo emite sombríos reflejos de todo tipo, y vemos por ejemplo que Jefferson fue tildado en su país de jacobino por defender la más escrupulosa libertad de criterio y expresión; Marat, su equivalente galo, aspira a “renovar la función del Censor romano”⁸⁹, y el multitudinario duelo tras su asesinato indica que una parte considerable de París disfrutaba con ese director espiritual, al menos mientras ofreciese víctimas propiciatorias con asiduidad. Nunca sabremos cuánto de ello se debe al magnetismo de un demagogo sanguinario, y cuánto a un público dispuesto a cambiar de tribuno si ofreciera signos de ecuanimidad o clemencia.
El espíritu romántico ama siempre algún ayer transfigurado por la nostalgia, dentro de un compromiso con el efectismo que cultiva los adjetivos como la única parte del lenguaje verdaderamente fiel a lo real. Verbos y nombres estorban su vocación de llegar al fondo sentimentalmente, y el análisis desapasionado de cualquier objeto acaba presentando en él un desafío a la “subjetividad”⁹⁰. Debe formarse un cliché de cada fenómeno para no sentirse avasallado por el reino de lo meramente dado (“facticidad”), y como todo presente le repele va pasando de un modelo pretérito a otro. La pintura romántica transita así del neoclásico al neogótico, y la política romántica del buen salvaje al Terror. Admitir diferencias entre ley y virtud supondría demorar el orden social justo, y sólo el amor más sublime a la libertad comprende que las libertades son absurdas mientras persista el complot del pan. El patriotismo es salut publique, y hay un Comité específico –distinto del de Seguridad y el de Educación- dedicado a imponer su terapia.
Camus observó a propósito de Saint-Just que “abandonarse a los principios es morir por un amor imposible, lo contrario del amor”⁹¹. Pero cuanto más flagrante sea la contradicción más se acerca este espíritu a la sencillez buscada, que opone al acomodaticio mundo mercantil un deslinde entre autenticidad y pragmatismo, rectitud ideológica y mediocre sentido crítico. Una pureza de principios que se limitaba hasta entonces a la ortodoxia teológica se derrama en la esfera política, y cuántos traidores haya pasa a ser algo directamente proporcional al rigorismo teórico aplicado por cada Gobierno. Saint-Just –que es reconocidamente el más puro-, muestra hasta dónde puede llegar la pesquisa cuando esgrime ese principio:

¿Qué carácter tiene la verdad? Un diputado se dirige a otro como el detective a un sospechoso en comisaría, cuya buena fe quedaría atestiguada si se mostrase locuaz, lozano, con ojos distraídos y apacibles⁹³. Su recinto no tiene en principio nada que ver con un sínodo de obispos, del que pudieran partir decisiones como el rescate de un sepulcro vacío o la caza de apóstatas. Con todo, allí resuena la propuesta no menos ambiciosa de una república neoespartana, cuyo cumplimiento se expone a empeños y reveses de dramatismo comparable. La cruzada medieval era una lucha entre dualistas, convencidos ambos de que no hay mezcla posible entre bien y mal. La francesa corresponde a un mundo donde Manes y sus predecesores están en retirada, pero presta un inestimable favor a esa actitud cuando identifica el término medio como esencia de la disposición contrarrevolucionaria, y lo castiga con pena capital. Robespierre pregunta: “¿Queréis una revolución sin revolución?”⁹⁴; Saint-Just contesta: “Golpea rápido y duro, osa, he ahí el secreto del éxito”⁹⁵. Ambos –como Billaud-Varenne y la mayoría del tribunado intransigente- se han formado como juristas.

Lo objetivo y lo subjetivo
Dejando a salvo la primera y notable crónica de la Revolución⁹⁶, desde J.Michelet (1798-1874) sucesivas generaciones de historiadores franceses han practicado un tipo de crónica que funde erudición y hagiografía, dominio del pormenor y sectarismo. Cierto estudio monográfico de gran volumen sobre las masacres de septiembre, por ejemplo, concluye afirmando que sus autores fueron “fuerzas históricas impersonales”, movidas por el deseo de vengar a las víctimas del asalto a las Tullerías⁹⁷, no un pequeño grupo de agitadores⁹⁸. También nos dice uno de sus maestros que los girondinos “cayeron por negarse a cooperar con el pueblo”⁹⁹, o que Luis XVI huyó debido a “la irreductible oposición entre la realeza aristocrática y la Nación revolucionaria”¹⁰⁰. Hace falta esperar a Furet para que un historiador galo destacado renuncie al estereotipo de la agresión defensiva, argumentando que el baño de sangre fue el resultado de una batalla entre autoritarios y liberales, oscurecida por presentarse como lucha de clases sujeta a las leyes del materialismo dialéctico¹⁰¹.
En la historia conmemorativa el sans-culotte representa al pueblo francés, y la Revolución describe su diálogo con gobiernos más o menos fieles. Gracias al trabajo de esos historiadores sobre fuentes primarias sabemos a ciencia cierta que el espíritu sans-culotte no correspondía a una clase homogénea¹⁰², pero sus hipótesis teóricas llevan a suponer también que la voluntad “popular” sólo se impuso realmente en Francia coincidiendo con el auge de la guillotina. Pueblo sería sinónimo de una clase anti-clase, iluminada por los actos espontáneos de sus masas, y como el esquema sólo admite amigos o enemigos de la propiedad privada todo se reconduce al dualismo. Condicionados antes que condicionantes, los tribunos fueron burgueses que superaron sus prejuicios de clase para ponerse al servicio del “adversario objetivo”.
Arrastrados por las leyes evolutivas que Marx expondría medio siglo más tarde, formularon sin saberlo y hasta sin pretenderlo los métodos, reacciones, giros semánticos y símbolos que ofrecerían a cualquier golpe de Estado comunista ulterior un sistema prácticamente concluso. Pero que el Terror sea la antesala evidente de esos regímenes no legitima su presentación como una empresa democrática, que sólo interrumpió las garantías civiles para defenderse de una minoría compuesta por burgueses y aristócratas. Semejante perspectiva prolonga la cadena de equívocos que se deriva de aislar política romántica y pobrismo victimista, dos actitudes que -como comprobaremos a continuación- los tribunos franceses combinan con perfecta fluidez. Al universo patético-enfático tradicional el romantisme añade el “fanatismo lúgubre del absorbido por cementerios”¹⁰³, la sublimidad de aspirar a la paz y obstinarse en la guerra. Ser subjetivamente tal cosa y objetivamente la otra se entrelaza con el ataque vestido de defensa, la clemencia asimilada a parricidio, la felicidad retroprogresiva y, en general, el llamamiento a la arrogancia y el odio.
Hasta qué punto el cuerpo social francés no cabe en la dicotomía del espíritu sans-culotte y el resto lo indica la Declaración de Derechos del Hombre y el Ciudadano (1789), que es primer elenco completo de garantías civiles¹⁰⁴. Adelantándose a aquello que desde la óptica de Michelet y sus herederos sólo admite esclavitud o masacre, este documento regula sin melodrama persecutorio un orden de derechos y deberes que empieza guiando todo y acaba obstaculizando todo. Su sobriedad cívica es veneno para la vehemencia redentora de quienes controlan la Révolution desde 1793, incapaces de coexistir con lo esencial de su regla:

2. Credo y temperamento del tribuno francés
Cívico es reducir lo obligatorio a mínimos, vedando el acceso a las magistraturas de quienes pretendan lo contrario. Aquello que I. Berlin llamó libertad negativa -a fin de cuentas, el derecho a “no ser importunado por otro”¹⁰⁵- inspira la Declaración de 1789, y la agudeza de Sieyès, Talleyrand, Mirabeau y otros redactores del texto se encarga de hacer imposible un retorno al paternalismo que no viole tal o cual precepto suyo. Pero con el espíritu sans-culotte resurge el anhelo de libertad positiva consustancial al movimiento profético, que puede sentirse coaccionado por no “atravesar las nubes como el águila y vivir bajo las aguas como la ballena”¹⁰⁶. Para los tribunos franceses la liberté es autorrealización colectiva, felicidad general, y en ese sentido declara Robespierre que “la Revolución es la guerra emprendida por la libertad contra sus adversarios”¹⁰⁷.
La nueva acepción del término podría añadirse a la antigua –como colonia a Colonia- si no fuese su puntual negación. La libertad negativa descansa sobre las condiciones procesales de la ley democrática¹⁰⁸, que es a su vez el principal estorbo para las iniciativas siempre urgentes de quienes representan a la libertad en sentido positivo, como redención de las masas. El communard Chaumette, alias Anaxágoras, aclara entonces que “ha llegado la guerra abierta de los ricos contra los pobres; quieren aplastarnos, hay que adelantarse”¹⁰⁹. La prisa refuerza el giro semántico, y cambiar un par de palabras nos traslada de París a Moscú ciento treinta años después, cuando su equivalente en la cadena de mando sentencia:

La autoridad del absolutismo y la romántico-revolucionaria no sólo coinciden en rechazar la libertad como independencia sino en adherirse al summum imperium preliberal, que en manos de x honra al pueblo y en manos de z le deshonra. El poder político será bueno o malo, legítimo o ilegítimo, no una función graduable desde la irresponsabilidad vitalicia a la destitución si viola cualquier norma o sencillamente pierde un voto de censura. Roux, por ejemplo, profesa a Luis XVI un “odio infinito” y acto seguido se enorgullece del “gran esplendor que presta a un pueblo lo majestuoso del poder soberano”¹¹¹. Su corazón aspira un gobierno con facultades ilimitadas –como pide la Comuna Insurrecta desde el principio-, y no le inquieta que en la práctica esas facultades recaigan por fuerza sobre tal o cual persona.
La pasión y el ceremonial que envuelven al mando infinito tienen una alternativa en dividir y someter a control recíproco las ramas del poder coactivo. Con todo, Francia vive una “novela de novelas escrita con dinamita profética”¹¹², que fluctúa de la farsa a la tragedia y exacerba el teatro hasta hacerlo indiscernible de la vida. De ahí que explicar su preferencia por la fabulación atendiendo al dramático estado de cosas resucite el dilema del huevo y la gallina. Reina una constelación mandobediente –donde se excluye cualquier tercero distinto de dictar o cumplir órdenes-, y resulta pueril atribuir la multitud de tramas culminadas en guillotina al deseo de que el país se incorpore a las novedades políticas y económicas del momento. Lo explosivo del conflicto viene de “hostilidad a la modernización, no de impaciencia ante el ritmo de su progreso”¹¹³.
Sólo los partidarios del rey por derecho divino y los tribunos revolucionarios más puros se oponen a que el entendimiento de cada ciudadano delibere, en lugar de hallarse sujeto a tutela estatal vitalicia. El malentendido que se sigue de llamar libertad política al “combate por lograr una posición más elevada”¹¹⁴ no puede, pues, separarse del malentendido que contrapone revolucionario a conservador. Ciertos revolucionarios son reaccionarios en el sentido más eminente.

El paternalismo visceral
Suizo francófono como Rousseau, y médico por profesión, el periodista y diputado J.P.Marat (1743-1793) tuvo aspiraciones de gran científico –inventor de una nueva teoría sobre la electricidad y otros “fluidos ígneos”- antes de convertirse en pionero del Terror. Otros tribunos evolucionan desde una postura contemporizadora, pero él predica guerra civil prácticamente desde la convocatoria de los Estados Generales. Deísta fervoroso, capaz de componer una oración al Ser Supremo para casarse en mitad del campo¹¹⁵, renueva el Sermón de la Montaña presentándose como protector de los pobres en general y del trabajador en particular. Esos débiles se hacen fuertes unidos por un culto filantrópico a la Patrie, y no deben vacilar ante la conveniencia de exterminar preventivamente a sus enemigos, que coinciden a grandes rasgos con los tenidos hasta entonces por “notables”.
Poco antes de morir, en el apogeo de su influencia, pide a la Convención:

La Declaración de 1789 se ha adelantado a este tipo de iniciativa, estableciendo que “serán castigados quienes soliciten, expidan, cumplan o hagan cumplir órdenes arbitrarias”¹¹⁷. Pero para entonces todos sus artículos llevan un par de años suspendidos, y Marat pasa gran parte de su día firmando distintas incitaciones a la arbitrariedad, que tienen en común ser denuncias. En una Europa laboriosa, que lleva varios siglos considerando el trabajo como la ocupación digna por excelencia, se duele ante “la masa de infelices forzados a trabajar para vivir” y pide que esas buenas gentes participen más en “la represión de las maniobras criminales de los enemigos de la libertad”. Desde Müntzer, el resto de los Profetas renacentistas y los husitas radicales, nadie había conseguido acercarse a la depuración apocalíptica del rico que propone el ebionismo de Juan, Jesús y Santiago. Anticlerical furibundo a la vez que fervientemente religioso, Marat logra aplicar durante veinte meses esa política en toda Francia.
Tener un pie en la filantropía y otro en la venganza, ambas infinitas, le otorga el más destacado papel a la hora de transformar la réligion civile roussoniana en un culto obligatorio, sostenido por amenazas de exterminio físico y confiscación económica. Cierta enfermedad de la piel, sumada al apuñalamiento, explica que en el cuadro de su gran amigo David le veamos muerto en la bañera con una expresión beatífica, junto a una cuartilla donde está escrito: “Mi gran infortunio me da derecho a vuestra benevolencia”. Por entonces simboliza a la inocente víctima de una liberticida, algo tanto más irónico cuanto que la historia le reconocerá como apóstol moderno del liberticidio.
Igualmente comprometido con instigar la discordia, J.R.Hébert (1757-1794) empezó siendo un buscavidas humilde y monárquico, dotado de un talento indiscutible para la irreverencia. Reclamó, por ejemplo, una ley de divorcio ante la miserable “indisolubricidad” del matrimonio¹¹⁸, y acabó convirtiendo Nôtre Dame y otros miles de iglesias francesas en templos de la diosa Razón. De él parte el movimiento descristianizador, que suprimió iconos y otros objetos de culto, imponiendo en la entrada de todos los cementerios franceses una inscripción no exenta de filosofía: “La muerte es sólo el sueño eterno”¹¹⁹. Habituado a un sarcasmo lleno de palabras gruesas, su estilo se transforma en ternura filial cuando describe vida cotidiana e ideario del sans-culotte, sinónimo para él de ciudadano “auténtico”. Comparado con Marat, un idealista ascético y poseído por la fe, Hébert representa a un vividor descreído aunque no menos inclinado al holocausto del rico. Portavoz de la canaille parisina, un grupo en el cual quizá no acabase de creer, fue el único ateo de la cúpula revolucionaria. La historia conmemorativa le define como “un original pensador político del jacobinismo de gauche”¹²⁰.
Abogó siempre por una política de requisa y precios fijos, no por tener presente la plétora evangélica y criticar el mercado en sí –del cual apenas habla-, sino para hacer algo ante la espiral de miseria provocada por el Terror y seguir siendo el campeón de los pobres. Cuando los indulgents quisieron restablecer la legalidad y negociar una paz con Europa, a principios de 1794, el grupo de Hébert opuso una fórmula muy repetida desde entonces: “O la Revolución triunfa o morimos todos: Patria o muerte”¹²¹. Sus remedios para la crisis fueron generalizar la expropiación de muebles e inmuebles y pasar al “terror extremo”, una sugestión que no convenció a muchos y dio motivo a Robespierre –ya profundamente escandalizado por su ateísmo- para mandarle a la guillotina junto con algunos otros cordeliers.
Jacques Roux (1752-1794) fue párroco de un barrio parisino pobre, y tras jurar lealtad a la Revolución contrajo matrimonio con una mujer “decente” como sugería la Constitución de 1793. Aparece en el registro histórico cuando la Comuna le encarga supervisar la ejecución de Luis XVI¹²² y redacta un breve informe sobre ello. Allí refiere que viendo aparecer a alguien con sotana el depuesto monarca “pidió que entregásemos un pañuelo con pertenencias a su familia, y le dijimos que no estábamos para recados sino para llevarle al cadalso, a lo cual repuso:’Correcto’”¹²³. Tampoco le permitió dirigirse a la multitud, como pretendía, y cuenta que una vez decapitado “los radiantes ciudadanos mojaron picas y pañuelos en su sangre”. Tres meses después lidera a la masa que asalta la Convención, y aprovecha para dirigir a los diputados un anticipo del Manifiesto enragé:

Estas palabras no obtuvieron acogida favorable en parte de la prensa, y para salir al paso de las “calumnias vertidas” Roux añadió una coda al Manifiesto, donde declara: “Cuando ataco a nuestros monopolistas no incluyo en esa clase infame a muchos tenderos de civismo acendrado”. Su convicción de que los ricos concentran el mal le impulsó a “la acción directa” –promoviendo la restitución del pobre con saqueos de tiendas y almacenes-, algo acorde con el credo comunista aunque escandaloso para la gran mayoría de los diputados, que le llevó a perder la protección de Hébert y el club de los cordeleros. Es entonces cuando redacta La agonía de la cruel Antonieta¹²⁵, donde afirma:

J.F.Varlet (1764-1837), un joven de familia acomodada, acompañó a Roux en los saqueos de tiendas y se especializó en destruir imprentas contrarrevolucionarias. Iba a ser uno de los pocos exaltados supervivientes, y legó alguna frase célebre como la de que “el pueblo sólo pide pan y sangre”¹²⁶. Su principal escrito, una Declaración solemne de los derechos del hombre en el Estado social (1793), empieza citando a Marat –“¿Por qué sólo los ricos cosechan los frutos de la Revolución?”¹²⁷- para concluir negando todo derecho civil “a sabandijas, sanguijuelas y otros ricos egoístas”.

3. El paternalismo jacobino
Robespierre, Saint-Just y Couthon respetan en principio la propiedad privada, y su apoyo a las requisas más escandalosas¹²⁸ podría considerarse estimulado por el brusco empeoramiento de la situación durante el invierno de 1792, cuando empieza a parecer posible la enormidad de que Luis XVI sea ejecutado. Saint-Just se dirige entonces a la Convención para decir que “el libre comercio es la madre de la abundancia”¹²⁹, y que procede “crear la mínima cantidad de moneda posible para no aumentar la depreciación”¹³⁰. Pero tres días después Robespierre le invita a olvidar la crisis como algo ligado a teoría o práctica financiera con la más enjundiosa de sus alocuciones, donde empieza preguntándose “por qué las leyes no detienen la mano homicida del monopoliste como detienen al asesino común”¹³¹.
Sanciona así el léxico de Roux y Varlet –donde monopoliste es sinónimo de persona con medios económicos abundantes-, y argumenta a continuación las tesis sustantivas de ambos: 1) los únicos derechos inalienables son “colectivos”; 2) el atesoramiento se evita con medidas penales. Su discurso se convierte de inmediato en doctrina de la Montaña, zanjando cualquier duda sobre el tema, y es el núcleo teórico de la nunca promulgada Constitución de 1793. Ese mes había aparecido la versión francesa del Derechos del hombre (1792) de Paine, que anticipa el Estado del bienestar con instituciones como el salario mínimo y un impuesto general progresivo sobre la renta, orientado a irla redistribuyendo año tras año. Ciudadano honorífico francés por su gran contribución a la independencia norteamericana, Paine era miembro de la Convención en esos momentos –elegido por sufragio, como los demás- y cabía imaginar que sus ideas tuviesen algún eco en Robespierre.
Pero el Incorruptible acaba de encarcelarle por sospechas de espionaje para Inglaterra (donde lleva años condenado a muerte), y le tiene pendiente de ejecución¹³². El welfare de Paine parte de un Estado próspero por asegurar la libertad de comercio, mientras el droit de subsistence consiste en negarla. La Declaración de 1789 estableció que “siendo la propiedad un derecho inviolable y sagrado nadie puede ser objeto de expropiación salvo cuando lo exija una necesidad pública legalmente comprobada y evidente, y previa una justa indemnización”¹³³. Robespierre adopta una perspectiva distinta:

Llega así la primera “ley social”, asimilada a los preceptos que prohíben robar o matar y sancionan el deber de cumplir los pactos. Su condición de jurista hace imposible que Robespierre ignorara el problema de jurisdicción o instancia aparejado a ello¹³⁵, pero ni el desabastecimiento planteado entonces ni el mucho peor que sigue a convertir su discurso en la llamada Ley de Máximos le presenta “dificultad alguna”. Una cosa es lo que efectivamente suceda con productores y consumidores, sin duda “temporal”, y otra una solución política intemporal. Suspender los derechos personales a la libertad y la propiedad se compensa con derechos sociales como la supervivencia, la fraternidad y el culto a la Patria. Ser el primero en incorporarlos al ordenamiento positivo le convierte en padre fundador de la democracia más tarde llamada popular o real.
En junio de 1794 una Convención diezmada sustancialmente, donde sólo votan un tercio de sus diputados originales, le nombra Presidente por unanimidad y decreta de modo también unánime -a instancias suyas- que “el pueblo francés reconoce la existencia del Ser Supremo y la inmortalidad del alma”¹³⁶. Un nuevo calendario de celebraciones está a punto de comenzar con la Fiesta a la Deidad, prototipo del evento didáctico masivo que imitarán todas las variantes del Estado totalitario. Ingentes cuadrillas de obreros han trabajado día y noche para levantar en los jardines de las Tullerías una verdadera montaña de cartón piedra, con capacidad para sustentar a miles de peregrinos, coronada por un Hércules gigantesco –el pueblo francés- que sostiene a una pequeña estatua de la Libertad. Un coro formado por 2.400 voces va a estrenar el himno compuesto al efecto, y un mecanismo subterráneo hará que cuando el Incorruptible prenda fuego a la efigie del Ateísmo emerja la Sabiduría. La alocución que pronuncia recuerda en algunos puntos al rollo de Q’umrán llamado Combate entre hijos de la luz e hijos de la oscuridad:

Verbo ardiente, frialdad con la vida
Conocido como “el san Juan del Mesías Maximiliano”¹³⁸, Saint-Just no simplificó tanto como él los procesos económicos pero se abstuvo de disentir. En el clima de sospecha que informa el quinquenio revolucionario poder fiarse de otro es el mayor tesoro, y la confianza de Robespierre le abre una espectacular carrera política. A los veintitrés años pronuncia su primer discurso parlamentario, y a medida que el gobierno se transforma en dictadura asume responsabilidades cada vez más altas, como el mando supremo de la policía o la presidencia de la Convención. L’Ami du Peuple le nombra admirativamente “arcángel de la muerte”, y desde Michelet sus hagiógrafos le conservan como principal teórico de las instituciones republicanas.
En efecto, “teórico” ha pasado a ser sinónimo del que no hace concesiones en materia de principios, y para apoyar el principio supremo -la dicotomía auténtico/inauténtico- parece singularmente agudo su lema: “Ninguna libertad para los enemigos de la libertad”. Por otra parte, lo que realmente deslumbra a colegas y público en general es su juventud, añadida a ser elegante, muy apuesto y defendido de tentaciones sentimentales por “un rapto glacial” (Robespierre). Cuatro años de liderazgo radicalizan su idea de las relaciones entre ley y ética, un asunto que va presentándosele de modo cada vez más claro hasta desembocar en las líneas finales de su penúltimo discurso. “Propongo a la Convención el decreto siguiente: Que el gobierno, sin perder nada de su ímpetu revolucionario, no pueda tender hacia lo arbitrario ni favorecer la ambición”¹³⁹.
Así, el año I del nuevo calendario comienza con una asamblea legislativa formada básicamente por juristas que promulga decretos sobre el derecho de subsistencia, la inmortalidad del alma, el ímpetu, lo arbitrario y la ambición. Los ponentes de esas leyes son ellos mismos avocats, y verles reglamentando ese campo ilustra el brote de omnipotencia que ha embargado al país. Es un hecho político que vivir o morir depende de su opinión, y es un dato clínico que el delirio persecutorio y el de grandezas van siempre juntos. En junio de 1791, cuando Saint-Just termina su texto más extenso –el Espíritu de la revolución y la constitución de Francia-, vive todavía en el acomodado aunque provinciano hogar de su familia, y es tan pacifista como sólo puede serlo un romántico:

En diciembre de 1792 el todo o nada sigue operando como brújula, pero en vez de exigir el perdón pide la cabeza de Luis XVI, algo tanto más notable cuanto que la mitad de la Asamblea está dudando entonces entre reducirle a figura decorativa o desterrarle:

Hay pues crímenes de nacimiento, como el pecado original, que no se borran ni dimitiendo. Tanto si quiere como si no quiere, Luis XVI debe reinar o morir. Un semestre más tarde, Saint-Just ha tenido ocasión de aplicar su silogismo sin término medio a otros muchos asuntos de vida o muerte, y recapitula: “Desprecio el polvo del que estoy hecho, pero desafío al mundo a que me quite esa parte de mí que perdurará durante siglos y sobrevivirá en los cielos”¹⁴². Su autocomplacencia se liga nuevamente a una escisión entre forma y contenido que salva al poder absoluto, pues sólo son culpables de reinar quienes porten corona. Marat, Robespierre o él mismo pueden imperar sobre la vida, hacienda y opiniones de los franceses sin perder un ápice de inocencia.
En efecto, el poder absoluto no es indeseable cuando lo guía el bien público, y obrar en nombre de éste depende solo del convencimiento personal. De ahí que sea legítimo el golpe de Estado, una técnica usada por su facción y alguna otra para sacar adelante sucesivas depuraciones y confluir en la máxima concentración de facultades ejecutivas ensayada hasta entonces en Europa, que es el Comité de Salud Pública. El telón de fondo para las disquisiciones sobre poder e inocencia es la Convención recién elegida, donde sigue estando en franca minoría el partidario de la dictadura. Desde la perspectiva de la Montaña, los comicios reflejaron la volonté de tous –mera suma de votos- en detrimento de la volonté générale custodiada por los tribunos auténticos, arrojando como penoso efecto un parlamento lleno de traidores.
Marat no necesita cambiar entonces de discurso, porque hablaba del final desde el principio. Robespierre sí, y es esa fase abiertamente golpista la que agiganta a Saint-Just como piloto y fontanero. Nada más comenzar el año II, justificado como ideólogo de los principios puros, alecciona e intimida a diputados y communards con cuestionarios periódicos. Para fijar quién es quién, una de sus preguntas reza así: “¿Qué acto suyo le llevaría a ser guillotinado si llegase la contrarrevolución?”¹⁴³. Dejar en blanco dicha casilla excluye de cargos públicos, desde luego; pero carecer de hazañas represivas ¿no es en sí una prueba flagrante de culpabilidad?
G. Couthon (1755-1794), que completa la tríada jacobina, nunca tuvo el carisma de sus colegas y experimentó una evolución muy análoga. En 1789 era liberal, pacifista y partidario de una monarquía constitucional. La huída frustrada de los reyes le radicalizó, y su creciente poder político acabó de convencerle de que ”la clemencia es parricida” por antipatriótica. Aunque fuese paralítico, y debiera moverse en silla de ruedas o a espaldas de otro, demostró notable energía para hacer una leva masiva en su departamento (Clermont-Ferrand) y marchar con 60.000 milicianos contra la sublevada Lyón, en octubre de 1793. Una vez tomada la ciudad, puso en marcha las atrocidades que acabaron prácticamente con los notables del lugar, demoliendo gracias a su ejército y sans-culottes lyoneses no menos de 600 casas del centro.
El oportuno decreto -que hizo época por reproducirse en Burdeos, Caen, Arras, Rouen, Nantes, Marsella y otras ciudades sublevadas tras la purga de girondinos-, ordenó acabar con “todos los barrios ricos”¹⁴⁴ y erigir un gran obelisco en el centro del distrito arrasado con la leyenda: Lyon fit la guerre à la liberté / Lyon n’est pas. Desde entonces se llamaría Ciudad Liberada, borrándose del mapa y el recuerdo todo cuanto no fuesen los barrios humildes y “leales a la libertad”. Curiosamente, Couthon sería llamado poco después a París para rendir cuentas de una actitud considerada “moderantista”, cargo del que supo defenderse. Iba a ser la mano izquierda de Robespierre para las purgas ulteriores, y aunque tuvo conocimiento de que algo se urdía contra él prefirió seguir a su lado hasta el final.
Que Lyón podía ser castigada con mucha más severidad lo demostró Collot d’Herbois, su sucesor, pues viendo que la guillotina local no daba abasto inventó el sistema de atar con cuerdas a grupos de unos cincuenta, cargar cañones con clavos y ejecutar a esas reatas de presos por mitraillade. Su informe a la Convención se congratula de que en menos de dos semanas hayan dejado de existir 1.905 personas, y de que todos los censados con un patrimonio de 30.000 libras o superior hayan sido intimados a comprar su vida pagando esa cifra “de inmediato”¹⁴⁵. Una parte considerable de las condenas responde a actos de escribir en paredes, o decir, merde à la république. Collot, un actor y comediógrafo que años antes no tuvo éxito dirigiendo el teatro de la ciudad, fue con su íntimo Billaud-Varenne el dirigente que con más insistencia propuso redistribuir las propiedades francesas al modo de Esparta¹⁴⁶. Cuando les llegue a ambos el procesamiento, en el otoño de 1794, salvarán la vida a cambio de cadena perpetua en la Guayana.

Versiones sobre la religión civil
El alma de estos héroes sugiere a Tocqueville –que ha nacido once años después de la Grande Terreur- unas líneas citadas a menudo:

Hablar de “una especie desconocida” pasa por alto manifestaciones ya descritas en esta investigación, donde al pobrismo originario se añade ya una hostilidad ante el desarrollo comercial e industrial. Pero acierta de lleno al anticipar en 1858 que el fenómeno será perenne en “todos los confines civilizados”, pues los progresos en secularización, desahogo y autonomía promoverán también programas de colectivismo dirigido y ortodoxia, equiparados desde entonces con democracia auténtica. Como hubo ya ocasión de examinar el nuevo sentido de la palabra libertad, no será ocioso apuntar lo equivalente en el sentido de deber patriótico.
Salvo Suiza y Holanda, tan precoces en su apuesta por el autogobierno, que el Estado tuviese una religión oficial empezó a desaparecer de Europa cuando el parlamento inglés hizo decapitar al católico Carlos I, en 1649. A partir de entonces el Estado sólo considera sagrada su propia naturaleza democrática, y puede por ello asegurar que ninguna confesión pacífica será perseguida o discriminada. En contraste con unidades políticas previas, instala una “unidad de la unidad y la diferencia” (Hegel) que promueve el pluralismo ideológico y profesional, elevando a derechos inalienables la libertad, la propiedad, la seguridad y la crítica al Gobierno en funciones. Ser leal con la democracia implica asumir lo que tales derechos tienen de deberes cívicos, equiparables en hondura a los religiosos y a la vez independientes de cualquier compromiso con una fe. El civismo resulta sagrado o intocable precisamente porque es laico en vez de sectario.
Ninguna ciudadanía saluda tan entusiásticamente como la francesa esa interpenetración del derecho y el deber que representa el respeto por las instituciones democráticas. Pero ese entusiasmo participa de la general ambivalencia, y las garantías democráticas pasan a considerarse una tapadera para contrarrevolucionarios cuando París se transforme en Commune Insurrectionnel. Sus líderes pueden chantajear a partir de entonces a los sucesivos parlamentos, controlar militarmente todo el país e identificar al republicano con alguien llamado a imponer promesas salvíficas que centran el civismo en adherirse a algún código fanático. La defectuosa información de Rousseau sobre historia antigua pasa factura precisamente en este punto, que sus apóstoles en el tribunado popular francés se encargarán de amplificar hasta la caricatura.
La religión civil grecorromana¹⁴⁸ -como el resto de las indoeuropeas- regula el ritual que merecen las fiestas ciudadanas y los muertos, sin dictar a los vivos ideología alguna. La réligion civile dicta a los vivos toda suerte de consignas, mientras siembra el escenario de dogmas e inquisidores. Su alegada ruptura con el pasado postula invariablemente el mañana-ayer neoespartano, un momentáneo paraíso de homicidas antes escondidos o refrenados, que aprovechan el teatro de masas para mutilar y matar en nombre del bien común. Si repasamos su fase álgida desde la historia conmemorativa pensaremos que fue un intento de redimir al pueblo, abortado por sus enemigos. Pero parece más ecuánime ver allí una etapa que negó muchas cosas dignas de ser negadas, y acabó con lo peor negándose a sí misma.
Como dijo un contemporáneo, sus inagotables enseñanzas contribuirán de un modo u otro a que “la condición del hombre a lo largo del mundo civilizado acabe mejorando grandemente”¹⁴⁹. En cualquier caso, la república neoespartana no duró más que la propia Esparta tras vencer a Atenas, cuando un imprevisto manotazo de los tebanos borró no ya su infatuación sino la propia existencia de su Estado, suspendiendo la esclavitud del ilota que lo había sostenido hasta entonces.

NOTAS

78 Marat, el 14/10/1792; cf. Schama 1989, p. 630.

79 Saint-Just, discurso a la Convención del 26/7/1794.

80 Billaud-Varenne, en la página web Bastiat-The Law.

81 Roux, Discurso sobre la majestad del pueblo francés (1793), en Markov 1969.

82 Saint-Just, discurso a la Convención del 13/12/1792.

83 Véase supra, p. x.

84 La agrafia espartana hace de él un personaje sólo legendario, al cual se atribuyen cuatro medidas para establecer la igualdad ciudadana: redistribuir el territorio en lotes idénticos, sustituir la acuñación de metales nobles por una moneda de hierro, prohibir “artes superfluas” y establecer que todos los hombres comiesen siempre juntos. Ya hubo ocasión de esbozar el contraste de estas leyes con la Esparta histórica (véase supra, p. x-y). El capítulo que Plutarco le dedica en sus Vidas paralelas reitera el pensamiento político de Platón, que también ha sido expuesto (véase supra, p. x-y).

85 Cf. Schama 1989, p. 764.

86 Sobre el sistema inglés no puede atribuírsele desinformación, pues en 1754 -cuando su Discurso sobre el origen de la desigualdad es prohibido en algunos países- Hume le ofreció el cobijo de su propia casa. Rousseau supuso luego que estaba al servicio de sus perseguidores y salió huyendo, en un acto que no sería ni su primera ni su última reacción análoga. Me inclino a pensar, con todo, que en este caso pudo hacérsele insufrible la hospitalidad de alguien tan refractario a sermones, e incomparablemente más culto.

87 Cf. Schama 1899, p. 806-807.

88 Véase supra, p.

89 L’Ami du Peuple, Editorial del nº 625, 12/12/1791.

90 Fichte (1762-1814), cumbre de la filosofía romántica y padre del nacionalismo alemán, dirá que el extravío metafísico originario –origen del mundo externo- es el acto en cuya virtud “el yo pone en el yo un no-yo”, algo que “inaugura la pálida vida histórica, rara vez capaz de convertirse en vida real”; Fichte 1967, p. 19.

91 Camus, en saint-just.net, “Quotes on Saint-Just”.

92 Saint-Just, último discurso a la Convención, 27/8/1794.

93 Billaud-Varenne, el Rectilíneo, está en efecto preparando el golpe de Estado del día siguiente; pero tiene su lado cómico que alguien con su apodo, e incontables muertos a sus espaldas, pueda adoptar un semblante amable y relajado.

94 Robespierre, en Schama 1989, p. 649.

95 Saint-Just, subrayado suyo; cf. saint-just.net, “Quotes by Saint-Just”.

96 La publicada por Mignet en 1824.

97 Cf. Caron 1935. Hitos ulteriores en esta línea fueron el Quatre-vingt-neuf (1939) de G. Lefebvre y la gigantesca tesis doctoral de A.Soboul (Les sans-culottes parisiens en l’an II, 1958), que desemboca en sus tres volúmenes sobre La civilization de la Révolution française (1971-1974).

98 Fundamentalmente Tallien, Billaud-Varenne, Danton, Pétion y Chaumette.

99 Soboul 1983, p. 653.

100 Ibíd. p. 654.

101 Cf. Furet 1981.

102 Estaba distribuido fundamentalmente entre tenderos, empleados, sirvientes, operarios y canaille.

103 Furet 1981, p. 131. El comentario se dedica concretamente a Michelet.

104 Las Enmiendas iniciales a la Constitución americana, que establecen lo equivalente, llegan un mes más tarde y no pueden compararse en elocuencia con el texto francés, fuente de todas las constituciones democráticas ulteriores.

105 Berlin 2001, p. 49.

106 El idéologue Helvecio, de quien proviene el ejemplo, lo aprovecha para desaconsejar esa idea roussoniana de la libertad como “ridícula”. Cf. Helvetius 1984, p. 114.

107 Robespierre, en Soboul 1983, p. 655.

108 Básicamente: no ser retroactiva, aprobarse por mayoría parlamentaria y publicarse con suficiente antelación antes de entrar en vigor.

109 Chaumette 1791, en Moya 2007, p. 213.

110 Bujarin 1920, en Berlin 2001, p. 68.

111 Roux, en Markov, 1969.

112 Moya 2007, p. 236.

113 Schama 1989, p. XV.

114 Berlin 2001, p. 97.

115 Belfort Bax, 1900. Este libro es, salvo error, su última biografía extensa y totalmente encomiástica.

116 Carta a la Convención del 21/6/1793; Marat Archive, en marxists.org.

117 Artículo 7,2.

118 Editorial para el nº 25 del Père Duchesne.

119 El lema fue acuñado por Fouché, uno de sus principales ayudantes. Tras instaurar oficialmente el deísmo, Robespierre repuso: “Los cementerios han sido profanados […] Yo os digo que la muerte es sólo el comienzo de la eternidad” (discurso a la Convención del 8/7/1794).

120 Reiterando criterios de Michelet y Soboul, eso sostiene Agostini 1999.

121 Cf. Schama 1989, p. 809. La frase textual se atribuye a Billaud-Varenne, que con Chaumette y Collot d’Herbois compone entonces su círculo íntimo.

122 El 13/1/1793.

123 Roux, en Markov 1969, “Compte-rendu sur l’execution”.

124 Ibíd, “Manifesto”.

125 Fechado el 1/9/1793.

126 Varlet, en Schama 1989, p. 711.

127 Cf. Schama ibíd, p. 611. Hay alguna referencia adicional en la página web ephémeride anarchiste.

128 Confiscar a parientes no emigrados de los emigrés, o cobrar fuertes “indemnizaciones” a municipios belgas, neerlandeses, alemanes e italianos por llevarles la “libertad republicana”.

129 Discurso a la Convención de 29/11/1792.

130 Haciendo gala de un realismo insólito para momentos donde todo se explica por el complot del pan, unifica los medios de pago como signo (signe) y afirma: “La desproporción del signo tiende a destruir nuestro comercio. Somos pobres como los españoles por la abundancia del oro o del signo y la escasez de artículos circulantes. El vicio de nuestra economía es el exceso del signo”.

131 Discurso a la Convención del 2/12/1792.

132 El montaje cuenta con la ingrata anuencia del presidente norteamericano, Washington, y el hecho de que termine salvando la vida se debe a una mera casualidad, unida al volumen de guillotinados en 1794.

133 Artículo 17.

134 Robespierre, en robespierre.org.uk.

135 Por ejemplo, quien sea robado lo denunciará a la policía, y quien vea incumplido un contrato pedirá al juzgado rescisión e indemnización. ¿A quién recurre el indigente?

136 Cf. Schama 1989, p. 831.

137 Robespierre, en Moya 2007, p.280-283.

138 Cf. Wikipedia, voz “Saint-Just”.

139 Saint-Just, discurso de 27/7/1794. Párrafos antes ha justificado su elementalidad diciendo que “las leyes largas son calamidades públicas”.

140 Ob. cit. IV, 9, 11 y 12.

141 Discurso del 13/12/1792. Cursivas de Saint-Just.

142 Cf. saint-just.net, “Quotes by Saint-Just”.

143 Cf. royet.org/nea 1789-1794.

144 Cf. Schama 1989, p. 780.

145 Ibíd, p. 781-783.

146 Cf. supra, p. x.

147 Tocqueville 1982, vol. I, p. 169.

148 Cf. supra, p. x.

149 Jefferson 1987, p. 115.