PREFACIO - TEMA X - TEMA XI - TEMA XII

 

TEMA XI. EL LABORIOSO RETORNO DE LA CIENCIA

ESQUEMA-RESUMEN

1.LA TIERRA Y EL FIRMAMENTO
1.1.El heliocentrismo antiguo.
1.2. El geocentrismo

2.LA TRANSFORMACIÓN DE EUROPA
2.1. Las ciudades libres
2.2. Erasmo como portavoz
2.3. Lutero o la convergencia

3.UNA ESCOLÁSTICA CIENTÍFICA
3.1.Guillermo de Occam
3.1.1.El saber y los signos
3.2.El movimiento de las Universidades
3.2.1 La Universidad de París
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4. PREPARANDO EL RENACIMIENTO
4.1. El cardenal de Cusa.
4.2. Los paduanos.
4.3. La academia florentina.

5. RASGOS GENERALES DEL RENACIMIENTO


1. Dejamos a la filosofía maltrecha en el tema anterior, y nos interesa saber por qué vericuetos históricos acaba regresando el espíritu del análisis científico a Europa, qué resultará de la justicia social neotestamentaria, etc.. Pero se nos queda atrás una cuestión influyente en los cambios ocurridos a partir del siglo XIV, que es la idea del mundo visible -en el sentido de qué sucede en el cielo-, forzándonos a retroceder un momento.
Se dice que Filolao, un pitagórico del siglo V a.C., fue el primero en sostener que la Tierra es una esfera y describe un movimiento circular alrededor de un punto externo llamado «fuego central», aunque Filolao no identificó ese “fuego” con el Sol precisamente, sino con un astro invisible para nosotros. Décadas más tarde, el también pitagórico Heráclides de Ponto, oyente de Platón y Aristóteles, afirma que la tierra esférica gira alrededor de su propio eje, causando así la sucesión de los días y las noches. Los cinco planetas1 entonces conocidos girarían en torno al Sol, conjunto que a su vez gira alrededor de la Tierra. Se trata del sistema llamado egipcio, que adoptará muchos siglos después Tycho Brahe.
El matemático Eudoxo de Cnido —contemporáneo de Heráclides— propuso la teoría de los orbes, que ve en los planetas cuerpos engastados sobre esferas concéntricas que encajan unas en otras. Ya el milesio Anaxímenes hablaba de los planetas como «clavos fijos en lo cristalino». Al igual que sus predecesores, Eudoxo no hace física celeste (no se pregunta de qué material están hechos esos orbes, qué impulsos los mueven ni a qué distancia están unos de otros). Lo que pretende es cumplir el requisito formal planteado por Platón: ¿qué movimientos ordenados y uniformes han de suponerse para dar cuenta de los movimientos planetarios aparentes? La cuestión no es la existencia real de tales orbes, sino la eficacia de su teoría para mantener el principio de las trayectorias circulares de todos los cuerpos celestes.
El mecanismo de Eudoxo fue ampliado en número de orbes por Calipo, y vuelto a ampliar por Aristóteles. Su tratado Sobre el cielo contiene el primer ensayo de medir la Tierra —el resultado es una cifra algo inferior al doble de su tamaño efectivo— considerando que no puede haber gran distancia entre el Estrecho de Gibraltar y la India. Esta opinión, por cierto, fue el principal argumento aducido por Colón para intentar su viaje, y la razón de llamar a los territorios descubiertos «Indias occidentales». Ajeno a la mística pitagórica del centro, Aristóteles pone a la Tierra en el centro por lo contrario de conferirle esencialidad; ese centro es la esfera «sublunar», la menos perfecta o etérea (la más inmóvil). Más allá comienzan los orbes planetarios —incluido el del Sol— y en último término el de las «estrellas fijas». El resultado es un complicado mecanismo de 55 orbes giradores y compensadores (para impedir la comunicación del movimiento de unos orbes a otros), que simplemente no funciona.


1.1. El año en que muere Heráclides (310 a.C.) nace el también pitagórico Aristarco. Su revolucionaria tesis es que la Tierra posee un doble movimiento: alrededor de su eje y alrededor del Sol. La construcción basada en orbes concéntricos presentaba varios fallos palmarios. 1) Postulaba una misma distancia siempre entre los planetas y la Tierra, cosa contraria a la variación ostensible de su respectiva luminosidad; 2) no explicaba las trayectorias irregulares de los planetas; 3) tampoco explicaba el movimiento de los cometas —el de Halley por ejemplo, que se movía con su larga cola por nuestros cielos en los siglos IV y III— salvo suponiendo que fuesen fenómenos «sublunares», pues en otro caso perforarían los orbes cristalinos sin sufrir modificación alguna en sus trayectorias.
El sistema heliocéntrico permitía superar limpiamente todos esos inconvenientes. Pero no tuvo éxito, falto de un discípulo como lo fuera Platón para Pitágoras y, quizá, porque obligaba a multiplicar cientos de veces las distancias, incurriendo en lo descomunal. Un estoico llamado Cleantes, cuenta Plutarco, sostuvo que «Aristarco de Samos debía ser acusado de impiedad, por mover el corazón del mundo». Más sólida parecía la objeción de que si la Tierra se moviese a la alta velocidad requerida para completar anualmente su órbita en torno al Sol (unos 1.600 km/h) nada podría conservarse en su sitio, los mares se saldrían de sus cuencas, vientos devastadores pulverizarían todo, etc. Sea como fuere, es llamativo que ni este tema ni la perspectiva heliocéntrica ocupasen a Euclides, Apolonio o Arquímedes –los tres matemáticos más geniales-, sugiriendo que quizá les pareció demasiado material, y propenso por eso a soluciones irracionales en vez de armoniosas en sentido pitagórico.


1.2. A salvare apparientias como pedía Platón, vino Claudio Tolomeo -un peripatético que floreció en Alejandría a mediados del siglo II- con la Sintaxis matemática o Almagesto, el tratado de astronomía más completo y antiguo. La obra, que trata los planetas como puros puntos matemáticos, quiere captar regularidades en los erráticos arabescos descritos por ellos, para mantener –contra Aristarco-.la tesis geocéntrica y el principio de la circularidad y uniformidad de todas las trayectorias.
Ninguno de estos postulados es conforme al estado de cosas, y esto constituye precisamente el mérito del Almagesto. Despliega un aparato calculatorio de gran potencia para mantener premisas incorrectas, pero ofrece a la vez un instrumento práctico válido, no inferior en calidad predictiva —superior quizá— al sistema de Copérnico. Partiendo de orbes excéntricos —no concéntricos— el expediente concreto de que se sirve Tolomeo para hacer circulares todos los movimientos planetarios es la técnica de los «epiciclos» desarrollada varios siglos antes por Apolonio en su Tratado sobre las secciones cónicas, al que añade un segundo artificio llamado «punto ecuante» para conseguir la uniformidad del movimiento. El ingenioso sistema permite trazar suavemente, mediante constelaciones de epiciclos, incluso trayectorias cuadradas o triangulares si preciso fuera.
El resultado de estos finos expedientes matemáticos fue una astronomía que bastó para las necesidades prácticas (navegación, agricultura, eclipses, calendarios, etc.). El anverso de las ventajas era el divorcio de la astronomía y la física, y la preservación de principios cosmológicos falsos.


2. En la alta Edad Media europea (entre los siglos VI y X) no encontramos discusiones entre heliocentristas y geocentristas. Los bosques han crecido, borrando caminos y vías empedradas; viajar resulta muy peligroso; desaparecieron ferias y mercados por falta de movilidad y capacidad adquisitiva, tanto en compradores como en vendedores; los antiguos municipios y provincias romanas son enclaves feudales aislados; las únicas personas capaces de leer y escribir están dispersas por algunas abadías; médicos, farmacéuticos y otras profesiones liberales han desaparecido, bien porque son rivales incómodos del clero o bien porque sus conocimientos se olvidaron; la clase media no existe, y en lugar de la estructura social grecorromana hallamos grupos compuestos por un noble, sus clientes o servidores de primer rango y los siervos de la gleba o campesinos, vinculados perpetuamente a una comarca.
Este estancamiento, sembrado de hambrunas, guerras y escaramuzas locales acaba originando una alianza del establecimiento militar y el eclesiástico, que será el Sacro Imperio Romano-Germánico. Sin embargo, desde bastante antes y hasta bastante después del año 800 -cuando Carlomagno es coronado nuevo emperador de Occidente- la estabilidad en el atraso se relaciona con un cuadro económico repetido, cuyo rasgo común es la falta de comercio exterior, y la correlativa falta de manufacturas. Lo que se produce es tosco, relacionado con la mera supervivencia y muchas veces objeto de trueque en vez de vendido o comprado.
Comarca a comarca, prácticamente todos son clientes o siervos de un amo feudal y éste mantiene su autoridad sobre ellos conformándose con un juramento de fidelidad, o recibiendo cosas como un cordero al año de cada familia establecida en sus tierras. Conseguir docenas, cientos o hasta miles de corderos nuevos regularmente no le proporciona acceso a una existencia lujosa o siquiera cómoda. Esto se debe en parte a que su clientela guarda proporción directa con su propio rango nobiliario, con lo cual algunos duques y condes cuentan sus dependientes en castillos y burgos por miles y hasta decenas de miles. Pero en parte se debe a falta de comprador para sus propios bienes muebles, inmuebles y semovientes. Si quiere pedir más tributo a sus siervos, o sostener menos clientes, arriesga una alianza de estos inferiores con algún otro amo de la vecindad. Y lo mismo les sucede a éstos si conspiran contra su deber de obediencia incondicional, pues vendrá otro amo (quizá más exigente). Como vio por primera vez Hume, ese mundo se mantuvo inalterado hasta florecer las primeras ciudades mercantiles, también llamadas libres, que surgen al amparo de una mejora en las comunicaciones y demuestran –como los municipios lombardos- capacidad para resistir el ataque de la nobleza rural, en buena medida aliándose con las monarquías de cada país.


2.1. Nos referimos a Venecia, Florencia, Brujas y Basilea, seguidas por Ámsterdam, Amberes, Génova, Londres y algunas ciudades de la Liga Hanseática (Bremen, Hamburgo, Lübeck, Colonia). Precedidas por Venecia, que aprovecha los bienes y procedimientos traídos de Oriente Medio por sucesivas Cruzadas, Milán y otras ciudades del valle del Po albergan ya a un mercader que no sólo transporta, almacena e intercambia objetos, sino que empieza a vislumbrar la posibilidad de producirlos y transformarse así en industrial, amenazando con ello el monopolio manufacturero de las asociaciones de artesanos que son los gremios.
Lo absolutamente fundamental de estas ciudades es que proporcionan un mercado amplio e inmediato para los productos del campo, que hacen surgir oficios y profesiones para la clientela del noble y ofrecen bienes tentadores para el noble mismo y su familia. Adquirir dichos bienes fuerza la venta de tierras a comerciantes, que mejoran esos predios para elevar su rentabilidad, creando así mejores cultivadores. Hacia 1400 la Lombardía y la Toscana, por ejemplo, son los territorios agrícolamente más prósperos de Europa, mientras siglos antes padecían el mismo estancamiento miserable que otras partes de Italia y Francia. De este modo, “la más grande de las revoluciones conocidas” (Hume) se produce sin asomo de batalla, inconscientemente, por una mezcla de conveniencia del campesino y vanidad adquisitiva del amo. El vínculo servil queda herido de muerte, porque el cambio promueve división del trabajo. Muchos dependientes no serviles del noble se orientan al aprendizaje de profesiones civiles, trocando con gusto su condición de hijos-dalgo o caballeros por un ejercicio de la medicina, el derecho, etc. Del mercader dedicado a almacenar o trasladar pasamos al empresario, que inventa la producción de algo nuevo o nuevas maneras para producir lo antiguo, exponiéndose con denuedo al posible fracaso.

2.2. Al amparo de esta revolución silenciosa e insondablemente profunda, la sociedad gobernada por clérigos y nobles, así como sus tradiciones más veneradas, empiezan a parecer anacronismos tan analfabetos como crueles. El énfasis antes puesto sobre heroísmo militar, milagros y revelaciones mágicas ahora empacha insufriblemente, y oímos despreciar “fábulas tiránicas y estúpidas del rey Arturo”. Quien dice esto en particular es un clérigo filólogo, Erasmo de Rótterdam (1469-1536), mucho más filólogo que clérigo, a quien incumbe algo tan imposible como evitar la guerra entre reformistas y católicos. Holandés, como buena parte de los hombres decisivos desde aquí hasta mediados del XVIII, Erasmo es el campeón septentrional del Renacimiento, que aprende con trabajo a dominar literariamente el latín, y luego el griego, para leer sin descanso lo que a él le preocupa –el Nuevo Testamento-, pues el tránsito de la sociedad jerárquica a la comercial coincide con una sublevación religiosa encabezada por el Norte de Europa Él representa al humanista, extrayendo de ello consejos infalibles; a saber: que somos lo que leemos, que todo aprendizaje sensato será secular, que la educación resulta infinitamente económica comparada con cualquier otro sistema de control social.
Respeto consiguió Erasmo, desde luego, para poder traducir y publicar en latín el Nuevo Testamento sin problema alguno. Aunque fue varias veces a Inglaterra, donde intimó con Tomás Moro, y a Italia, su vida discurre entre Basilea y los Países Bajos, en esa gran curva del Rin que concentraba ya a los grandes ingenieros y proyectistas, cuyo propio desarrollo económico fulgurante corre paralelo con reformas de la religión, proseguidas de manera inmediata por reformas políticas. Percibimos la magnitud de desgarramiento –sentimental e institucional- que la época vive por el título de su libro más célebre –Elogio de la locura-, al que acompaña un texto inequívocamente orientado a sugerir que cualquiera llamado al conocimiento se “finja loco”. Cuerdamente, en efecto, no se entiende ni admite que Europa vaya a entrar en las cadenas de una doble Inquisición.
Cuando el prestigioso erudito Erasmo Desiderio de Rótterdam se sienta a departir con el monje agustino Martín Lutero (1483-1546), en una sola pero memorable ocasión, hablan de San Pablo -el apóstol por definición exigente-, y de qué peso podrían tener en la Salvación el azar y el merecimiento. Quince años más joven, Lutero propone una predestinación que nada cambia en nuestros deberes, como dando voz a esa novedad absoluta que es el buscarse la vida día a día, propio de profesionales y clase media, en su oscilación continua del éxito al fracaso. Erasmo replica que el merecimiento terrenal –el éxito con honestidad- no puede ser indiferente a ojos de Dios, poniendo en duda que su propia omnipotencia le haya forzado a escribir desde el origen de los tiempos los nombres de quienes serán salvados. Cuando León X le pregunta por ese fraile “energuménico”, Erasmo responde que “la tradición evangélica” ha encontrado en él “una poderosa trompeta”. Ni León X ni Lutero saben lo que él sabe –la formidable extensión del anticlericalismo en todas partes-, y Roma tampoco puede acceder a lo que Erasmo sugiere como “mínimo” para apaciguar aquellos tumultuosos ánimos: “conceder el cáliz a los laicos” (permitiéndoles volver a beber la sangre de Cristo simbolizada por el vino de la misa, reservada desde muchos tiempo atrás al oficiante), y liberar los clérigos del celibato.
En realidad hace falta mucho más, porque el tránsito del capitalismo feudal al industrial promueve también estallidos de radicalidad fanática apoyados formalmente sobre la Escritura –que se inician con la Guerra de los Campesinos capitaneada por T.Muntzer, antiguo seguidor y ahora enemigo acérrimo del “pusilánime, fornicario y borracho” Lutero. En el mismo año de 1524 los “fanáticos” son derrotados en la batalla de Frankenhausen, y aparece una invitación a la concordia teórica representada por el De libero arbitrio de Erasmo. Lutero responde con su De servo arbitrio, y no se hace esperar la Guerra de los Ochenta Años entre católicos y protestantes, que compromete de un modo u otro a toda Europa.


2.3. Comprendido como resultado de esta convergencia de factores –un retorno a la “pureza” evangélica a través de San Pablo, un rescate del humanismo y el ideal científico, y una nueva estructura económica-, el fenómeno ha sido analizado con singular exhaustividad por M.Weber, y se examina en la segunda parte de este manual Aquí, donde sólo nos interesa un desarrollo histórico del concepto analítico, basta completar el perfil de Erasmo con el Lutero, que si bien no hizo análisis distintos de comentarios a la Escritura (finalmente, sermones) tuvo la fortuna o desgracia de convertir en conceptos cada uno de sus personales actos, como Buda, Moisés o Mahoma.
Muerto donde nació, en la villa de Eisleben (Sajonia,), que hoy sigue siendo una pequeña ciudad de Alemania central, su padre fue un minero convertido en empresario del cobre gracias a su propio esfuerzo. Tras atravesar brillantemente los estudios secundarios, y para satisfacción de sus progenitores, Martín Lutero había resuelto estudiar leyes cuando cierto día una tormenta eléctrica le llevó a hacer votos monásticos, pues había prometido renunciar a toda vida mundana si los rayos no le mataban. A consecuencia de ello, y cargando con el amargo reproche de su padre, se hizo agustino –una orden “mendicante” que tenía entonces unas 2.000 centrales en Europa, algunas formadas por varios conventos-, y progresó rápidamente hasta ocupar puestos de responsabilidad. En el ínterin tuvo tiempo para hacerse “nominalista” (una perspectiva nacida con Occam, a quien estudiaremos en el epígrafe siguiente), lo cual significa en buena medida “realista”. La franqueza de Lutero, que no le abandonará jamás, pone el ataque juvenil de pavor como justificación para un periodo de intensas “tentaciones” –carnales y sociales-, que le llevaron a la idea de Dios como alguien que “añade penas al penar”, una “blasfemia” en la cual se mantuvo hasta que -releyendo sin pausa a San Pablo- obtuvo una revelación sobre la “justicia divina”.
Injustificable e incomprensible como obra de una Inteligencia todopoderosa que busca el bien de todos y cada uno, el mundo permite a pesar de todo “vivir por la fe”, “justificarse” merced a ella, que así mirada es el divino regalo de querer creer, concebido como una “gracia” sobremanera exigente a su vez, pues exige recta intención en todo instante. Hay que ponerse en el lugar de Cristo durante la Pasión, cuando está abrumado por el tormento y en vano suplica alivio (“Padre, padre ¿por qué me has abandonado”?). Vista como responsabilidad personal e intransferible, la gracia de una fe no asegura que el fiel forme parte de los elegidos (para el Cielo), pero sí vertebra una conciencia capaz de resistir los embates de la vacilación, el desaliento y la deshonestidad para con cualesquiera otros, consolidando una actitud de respeto social adaptada a la vida en común. A partir de esta revelación, que se produce hacia 1515, la vida de Lutero parece una especie de institución impersonal subjetivizada, que va haciendo puntualmente lo demandado por el espíritu del tiempo.
En 1517 fulmina abusos en la política fiscal del Papado –las “indulgencias” o promesas de evitar el Infierno o acortar el Purgatorio a cambio de dinero- con 95 tesis que clava en la puerta de su iglesia. En 1520, ya con un enorme respaldo popular, y mientras el Papado vacila entre hoguera o simple excomunión para él, publica lo que será el origen de la unidad germánica (Apelación a la nobleza cristiana de la nación alemana), así como un atestado de defunción para el Papado tradicional (Sobre la cautividad de la Iglesia en Babilonia). En 1521, convocado como reo a la solemne Dieta de Worms que preside el joven Carlos V, no sólo no abjura de sus proposiciones sino que en realidad evita un linchamiento de éste por los luteranos del pueblo y la nobleza, dejando en el aire un “Aquí me planto, sin alternativa”. En 1522 publica la primera versión no latina del Nuevo Testamento, convirtiendo el Deutsche Sprache en lengua escrita y poniendo en manos de cualquiera la Escritura y su interpretación, a la vez que define “derechos de la conciencia individual” (algo inconcebible desde los griegos) como consecuencia de la “libertad cristiana”. En 1523 reduce los sacramentos católicos a menos de la mitad, y preconiza el matrimonio de los clérigos. En 1524 desautoriza las rebeliones campesinas y otras iniciativas “fanáticas”, en Contra los profetas celestiales, que reclama calma y firmeza, no improvisaciones, en la construcción de la Reforma. Desde 1530 a 1530 persigue -y en gran medida logra- que en los territorios alemanes se practique una escolarización general de niños y jóvenes, cuyo resultado será una reducción drástica del analfabetismo.


3. Mucho antes de aparecer este Moisés de los tiempos modernos, el proceso que desemboca en las ciudades comerciales tiene su reflejo intelectual en el desarrollo de la Escolástica, que nace con Anselmo (1033-1109) y prosigue una línea teológico-canónica hasta Juan Duns Escoto y Tomás de Aquino (1224-1274), pero que envereda luego por líneas más afines al análisis científico, hasta acabar constituyendo una especie de Internacional del pensamiento donde no influyen ni la cuna ni el país de origen, y los clérigos llamados a reflexionar e investigar son mantenidos dignamente como profesores, sin otra interferencia de la autoridad que el propio dogma cristiano.
Parte importante de este cambio se debe a los árabes, y al espíritu ilustrado de Federico Barbarroja y Alfonso X financiando escuelas de traductores en Sicilia y Toledo, gracias a las cuales retorna la obra de Aristóteles. En 1211 el Concilio de París prohíbe leer libros del Estagirita, porque contradicen los temas principales de la fe. Se alega al efecto que la Topographica christiana del monje Cosmas, inspirada en el apologeta Lactancio, ha establecido que la Tierra tiene la forma del Tabernáculo descrito en el Pentateuco (plana y dos veces más larga que ancha). Si fuese esférica, los situados en las antípodas estarían cabeza abajo y llovería al revés.
Más tarde, los esfuerzos adaptadores de Tomás de Aquino permitirán que el Corpus aristotélico se emplee para demostrar la existencia de Dios, de los ángeles y de la providencia divina. Lo que se condena es «deducir de Aristóteles doctrinas contrarias a la ortodoxia». Sin embargo, el Aristóteles canónico se hace pronto tan opresivo e insuficiente como los antiguos Padres, y comienza a gestarse una oposición «platónica».


3.1. No se puede considerar pensamiento todavía, por ejemplo, preguntar si los muertos recobrarán al resucitar los dientes de leche o los definitivos, si el Mesías habría podido revelarse en forma de calabaza, o si los ángeles tienen uñas. En sus difundidas Sentencias, Pedro Lombardo -que fue obispo de París- consideraba con la mayor seriedad gran número de dilemas semejantes («¿puede Dios saber más de lo que sabe?», «¿qué edad tenía Adán al ser creado?», «¿cómo se habrían reproducido los humanos de no haber pecado?»).
El franciscano Guillermo de Occam (circa 1285-1349) elige precisamente este libro para unos Comentarios que fechan el resurgimiento de una actitud más filosófica, y representan una ráfaga de aire fresco.2 Vive el momento culminante de las luchas entre la tendencia conciliar y el papado -que desemboca en el Gran Cisma, (del cual derivan dos Papas o “anti-Papas”)-, y sufre excomunión por defender la doctrina franciscana de la pobreza absoluta de Cristo y los apóstoles. He ahí lo que resulta en el medioevo de la justicia social reivindicada por el Nuevo testamento.
Hasta Occam es dogma la doctrina de que la razón constituye una «sierva» (ancilla) de la fe. Sin embargo, él mantiene que se trata de fuentes distintas, con contenidos distintos también. El saber racional parte de la observación, y la observación no permite probar la existencia del específico Creador revelado por la Escritura. En ciencia sólo es aceptable lo que sea objeto de un conocimiento «intuitivo» o se deduzca necesariamente de ello. Argumentador legendario, Occam propuso un sano principio de economía conceptual—la llamada «navaja de Occam»—, basado en la idea de que no deben multiplicarse los entes sin necesidad. Esto era singularmente oportuno ante el tipo de elucubración derivada del periodo helenístico (neoplatónicos, herméticos, etc.), donde –como vimos en el tema previo- entre Creador y criatura proliferaban toda suerte de seres intermedios. Pero ahora no sólo se aplica a demoler esas supersticiones sino a usos filosóficos propiamente dichos, cuestionando distinciones fundamentales como esencia y existencia, substancia y accidentes, intelecto agente y paciente. Adelantándose a Hume, este escolástico no sólo pone en duda la causa final sino la eficiente.


3.1.1. En un texto justamente celebrado, Occam contrapone lo «abstractivo» a lo «intuitivo».

«Digo, pues, que de lo incomplejo puede darse una doble noticia, una que puede llamarse abstractiva y la otra intuitiva [...] Lo mismo totalmente, y según razón totalmente idéntica, se conoce por una y otra noticia. Pero se distinguen en cuanto que la noticia intuitiva de la cosa es un conocimiento tal que en virtud suya puede saberse si la cosa existe o no [...], es distante o no es distante, y así respecto de las demás verdades contingentes».

El conocimiento abstractivo, en cambio, presupone el principio de individuación —una identidad ideal o de esencia entre grupos de individuos— y la realidad de los universales. Pero lo único real son los individuos, y hay tantas esencias ideales como individuos. En vez de principio de individuación hay individuos, pura y simplemente. Lo más curioso, con todo, es que esta conclusión tiene en Occam raíces teológicas. Si los géneros —«ideas ejemplares» decía Tomás de Aquino— tuviesen un ser separado y eterno, serían un límite para la acción divina, pues en Platón el demiurgo no crea tanto como contempla las ideas, guiándose por ellas. Resulta así que el nominalismo más coherente (la consideración de los universales como meros signos lingüísticos) tiene raíces teológicas anti-intelectualistas, basadas en lo divino como ser omnipotente antes que como pensamiento del pensamiento (nous griego). Más adelante tendremos ocasión de ver el problema llevado a sus límites en Newton.
Hay dos conceptos dominantes en Occam:
a) El conocimiento abstractivo está compuesto por meros signos. Los signos son términos «proferidos», «escritos» y «concebidos» mentalmente. Es propio del signo en general hacer las veces de lo significado, suplantar a los individuos, confundiendo meras semejanzas de hecho entre ellos con la vigencia de universales. Este hacer las veces de lo otro es llamado por Occam «suposición».
No obstante, las palabras son signos convencionales, y los conceptos son signos naturales, que se emparentan con otros signos no lingüísticos como el llanto o la risa. De ahí que la palabra «lluvia» sea distinta en las diversas lenguas y posea indefinidos sinónimos, mientras el concepto de la lluvia es algo ligado necesariamente a cierto fenómeno.
b) Puesto que sólo hay individuos y signos, el orden del universo constituye algo meramente fáctico, «contingente». Hay un individuo —Dios— que manda, y que podría decretar en cualquier momento cualquier cosa (una inversión del Decálogo, el reino del odio entre todos los vivientes, la tendencia del fuego hacia abajo y la de la tierra hacia arriba, etc.). No es posible entonces investigar las causas a priori, porque toda «deducción» parte de lo abstractivo, y todo cuanto está en manos del hombre es observar atentamente los hechos. Precisamente esto —desligado de su fondo teológico— ha fomentado la consideración de Occam como un precursor de la investigación empírica de los fenómenos naturales.


3. 2. Para entonces las Universidades se han convertido en centros de fuerza no sólo intelectual sino política, con un grado notable de libertad, y la simple amenaza de suspender cursos bastaba para intimidar a monarcas y legados pontificios. Anticipando o siguiendo la línea de Occam, algunos escolásticos enveredan por caminos próximos a la ciencia experimental y se vuelven hacia el patrimonio de técnicas desarrolladas por las artes y oficios. Cunde la idea de que es preciso cambiar radicalmente la orientación de las investigaciones. No sólo conviene saber matemáticas, sino disponer de técnicas instrumentales que permitan interrogar a la naturaleza mediante «experimentos», y a través del platonismo resurge con fuerza la tendencia pitagórica.
En Oxford —y tengamos en cuenta que para Inglaterra es la época de la Carta Magna, primer reconocimiento de la particularidad política y de los derechos civiles— el obispo Grosseteste (1175-1253) trabaja con fruto en metodología de las ciencias, compone tratados de óptica, acústica, astronomía y meteorología, profesa una metafísica de signo neoplatónico y reconoce los límites —la provisionalidad— de cualquier teoría científica. Su principal discípulo es Rogerio Bacon (circa 1210-1292), que exhibe una desconcertante mezcla de astronomía, astrología, experimentación y ocultismo. Defendió la matematización del conocimiento y el valor de la experiencia inmediata. Su crítica de la ignorancia clerical le valió pasarse quince años en mazmorras, enviado allí por San Buenaventura, General de los franciscanos entonces.
El movimiento equivalente a Oxford se produce en París un siglo después aproximadamente. Sobre los caminos indirectos o mediaciones que recorre el conocimiento nos informa el origen de la dinámica nueva que desarrollarán los escolásticos parisinos. El primero en mencionar una «fuerza impresa» —concepto nuclear en Galileo y Newton, como veremos— es un discípulo de Duns Escoto, Francesco de Marchia, en 1320, al exponer el poder de la gracia santificante aparejado a los sacramentos; Marchia compara la fuerza residual que deja el sacramento en el fiel con la que conservan los proyectiles tras abandonar la mano del lanzador. En la Física Aristóteles dijo que el movimiento de los proyectiles -un caso de movimiento «forzado», y no «natural» (como el ascenso de la llama o el descenso del agua, por ejemplo)- sólo podía explicarse por un fenómeno como de propulsión a chorro, pues en todos esos casos la fuerza motriz no se encuentra en la cosa movida y debería cesar cuando cesa el contacto con el propulsor; si no es así, y los proyectiles no caen perpendicularmente tan pronto como resultaban despedidos del lanzador, es porque se forma tras de ellos una corriente de aire más enrarecido que los impulsa durante algún tiempo. Esta ingeniosa inexactitud de la teoría aristotélica en su aplicación a la balística será el caballo de batalla de los antiperipatéticos. Veamos su génesis.


3.2.1. En 1348 Juan Buridán —un nominalista— es nombrado rector en la universidad de París. Retomando (a través del árabe Avicena) la noción del ímpetu sugerida ya a mediados del siglo vi por el bizantino Juan Filopón, Buridán ataca la dinámica aristotélica desde dos puntos: a) el medio no explica la continuación del movimiento, sino su progresiva desaparición; b) una fuerza constante aplicada a un cuerpo no produce una velocidad uniforme, como pensaba Aristóteles, sino un movimiento «uniformemente acelerado». La conservación del movimiento sólo puede explicarse por una fuerza impresa (impetus) en lo movido, que para cada cuerpo resulta ser la cantidad de materia multiplicada por la velocidad. El logro científico de Buridán es brillante, y casi definitivo. Sin embargo, para fundar una auténtica física matemática no bastaba un principio de conservación del movimiento, sino un principio de conservación del estado (de reposo o movimiento). En otro caso el ímpetu no será fuerza inercial, sino una cualidad más o menos oculta de los cuerpos movidos, ni matematizable ni universalizable.
El sucesor de Buridán en el rectorado de París, Alberto de Sajonia, será el primer europeo en afirmar que la Tierra se mueve y el cielo está en reposo. Trata de hacer la gravedad «numerable», aunque fracasa a la hora de calcular con precisión la velocidad, el tiempo y el espacio recorrido por los cuerpos en caída. El obispo Nicolás de Oresme, discípulo de Buridán, precursor de la geometría analítica y notable economista teórico (uno de los fundadores del monetarismo), piensa el universo físico como un reloj puesto en marcha por Dios en el inicio de los tiempos, y librado luego por completo a sí mismo. Esta metáfora resulta hegemónica hasta finales del siglo XX, con la teoría del caos, cuando en vez de concebirse como sistema de relojes el universo deje de parecer un a priori y pase a concebirse como resultado de mecanismos adaptativos (termostato, timones, pilotos automáticos, etc.) basados sobre el principio de una realimentación.

4. Lo que en estos momentos empieza a cundir es una combinación de ciencia experimental y platonismo, que por una parte redescubre la teoría atómica de Demócrito (y en esa medida presenta perfiles “materialistas”) y por otra exalta lo contrario de la materia, descubriendo por todas partes un nuevo espíritu (el “humanismo”).

4.1. El pitagórico Nicolás Krebs, cardenal de Cusa (1401-1464), es quizá el mayor pensador de su tiempo y parte de la idea —nada pitagórica en principio— de un universo infinito. Pero esta infinitud -el concepto de un cosmos abierto- va a ser el núcleo de muchos desarrollos.
Para el Cusano, la Tierra no es mejor ni peor en substancia que los otros astros, y se encuentra desde luego en movimiento. Como el cosmos es ilimitado (lo que llamaban los griegos apeiron, algo abominable para el pitagorismo griego), «la máquina del mundo tendrá su centro en cualquier lugar y la circunferencia en ninguno». Lo asombroso en la estructura del mundo es que no se base en la uniformidad ni en la pura exactitud y, sin embargo, funcione armoniosamente. En eso radica, según Krebs, la inmensidad de la inteligencia divina, y de ello deriva el camino abierto ante las ciencias. El tratado Sobre la docta ignorancia resume lo que estaba gestándose desde Grosseteste y Rogerio Bacon:

«Pitágoras, primer filósofo tanto por el nombre como por los hechos, puso en los números toda la investigación de la verdad. Como seguidores suyos, los platónicos y nuestros filósofos más destacados afirmaron indubitablemente que el número había sido en el ánimo del Creador el primer modelo de las cosas que habían de crearse [...] Dado que la vía de acceso a las cosas divinas solo se nos manifiesta mediante símbolos, podemos usar con ventaja los signos matemáticos debido a su incorruptible certeza».


4.2. La Universidad de Padua hereda por entonces la orientación de Oxford y París. Dependiente desde 1405 de la república veneciana, nombra y despide a sus profesores sin intervención del poder religioso, convirtiéndose durante más de dos siglos en un núcleo de tolerancia e intensa investigación teórica. En contraste con Oxford y París, que siguen gobernadas de un modo u otro por la ortodoxia, depender de una república independiente como Venecia genera en Padua una recuperación del Aristóteles griego —sin decantar ni deformar— que produce de inmediato convencimientos inadmisibles para la fe. Cremonini y Zabarella enseñan la eternidad del cielo, llegando incluso a prescindir del motor inmóvil como cosa distinta del firmamento. Pietro Pomponazzi enseña la muerte del alma con su cuerpo .Se le acusa de minar la «moralidad» al excluir los premios y castigos de la vida futura, y responde —en línea con Sócrates, Aristóteles y los estoicos— que la virtud se recompensa a sí misma (o no es virtud). Sólo el apoyo de algunos cardenales evitó que la Inquisición llevara hasta sus últimas consecuencias el proceso. En realidad, la alta Curia romana se ha convertido en un estamento defensor de la cultura y la tolerancia, absolutamente «corrompido» desde una perspectiva purista como la que harán valer los protestantes, pero refinado y proclive al mecenazgo de artistas y pensadores.


4.2. En Florencia, la Academia patrocinada por los Médici –una dinastía de banqueros- difunde los diálogos más pitagóricos de Platón (Timeo y Fedón) como la verdadera filosofía y, por tanto, la única religión digna de obediencia, prefiguradora de la «religión intelectual» de la Ilustración en el siglo XVIII. En esta restauración de la Academia ejerce un influjo capital la caída del Imperio romano de Oriente, con la consecuente emigración de eruditos griegos a Italia (como Plethón y el cardenal Besarión, patriarca de Constantinopla) y un conocimiento directo de las fuentes. Sin embargo, Ficino, Patrizzi, Pico de la Mirándola y los demás eruditos difunden un platonismo acorde con los nuevos tiempos, no inclinado a la severidad dualista; Pico de la Mirándola intenta una síntesis de platonismo y aristotelismo, difundiendo el ideal humanista. En su Discurso sobre la dignidad del hombre (1452) hace pronunciar al «supremo Hacedor» un significativo discurso dirigido a los humanos, que contrasta agudamente con las palabras de Yahvéh a Adán en el Génesis:

«Tú, que no estás restringido por estrechos lazos, según tu propia y libre voluntad, en cuyo poder te he colocado, definirás tu naturaleza por ti mismo. Te he puesto en el centro del Universo para que así puedas contemplar del modo más conveniente todo lo que existe en el mundo. Tampoco te he hecho celeste o terrestre, mortal o inmortal, para que tú seas, por así decirlo, tu propio y libre creador y te des la forma que creas óptima. Tendrás poder para descender hasta las bestias o criaturas inferiores. Tendrás poder para renacer entre las superiores y las divinas, según la sentencia de tu intelecto».

De los humanistas partirá, con todo, la escisión entre lo que hoy llamamos Ciencias y Letras, motivada por una actitud de menosprecio hacia la investigación empírica, cuya peor consecuencia —por infundada— fue excluir el estudio de la filosofía entre los matemáticos y físicos teóricos (y a la inversa), cosa impensable entre los griegos.


5. Paralelo a la reclamación luterana de unos “derechos de la conciencia individual”, en Europa del Sur se consolida el sentimiento de una legitimidad del individuo libre, evidentemente vinculada a las responsabilidades que se derivan de ello. El hombre deja de soñar con la conquista de una remota Tierra Santa donde sólo hay un sepulcro vacío, y vuelve los ojos hacia el universo concreto. El universo concreto es el interior del hombre, no menos que la realidad exterior, y en todas partes aparece la certeza de haber dejado atrás una barbarie inhumana, sostenida a partes iguales por la autoridad religiosa y la autoridad feudal.
La descomposición del Sacro Imperio y la crisis del Papado desembocan en el surgimiento de los Estados nacionales y la transformación de las lenguas «vulgares» en lenguas escritas, cosa que contribuye en gran medida a popularizar el patrimonio cultural antiguo. El desarrollo de clases medias —ligado estructuralmente a la aparición de los bancos, la letra de cambio, las grandes casas comerciales de los Médici y los Fugger, el intenso intercambio de materias primas y manufacturas, las nuevas concentraciones urbanas, etc, que agilizan y aseguran el intercambio de muchos más bienes y servicios.— coincide con un espíritu mercantil que es una forma de individualismo basada en la posesión de bienes materiales, pero que admite la movilidad social y trata de consolidar libertades civiles. Las transformaciones demográficas y económicas suscitan, como era previsible, multitud de luchas sociales que se reprimen con singular crueldad, a menudo porque los brotes igualitaristas se vinculan a reivindicaciones prematuras, difusas o poco realistas, cuyo vínculo de unión es algún demagogo exaltado como Savonarola.
Un vigoroso florecimiento de las artes coincide con el desarrollo e invención de nuevas técnicas (uso militar de la pólvora, cartografía, brújula, fundiciones, imprenta) y el hallazgo de nuevas rutas marítimas, coronado por el descubrimiento de América y Extremo Oriente. La esperanza del hombre no es ya el fin de la historia, sino el desarrollo de la ciencia, el cultivo de la belleza, el respeto por la particularidad. La vida parece merecedora de ser vivida, y en el desarrollo del conocimiento se cifran expectativas de un futuro mejor para la especie.
La situación global guarda —como vemos— importantes paralelos con el despliegue de la civilización griega, y se origina sin duda a partir de los mismos presupuestos: la libertad individual transformándose en autonomía de la razón.
Sin embargo, el retorno de la obra de arte y la ciencia encuentra en Europa dificultades más ásperas que en Atenas y las colonias jónicas. Desde el comienzo hay una tenaza que oprime el despliegue del Renacimiento: uno de los mangos es esgrimido por los reformistas, que en principio reclaman libertad de conciencia pero defienden en realidad un puritanismo salvaje, heredero de los primeros siglos cristianos, cuyos principios son la salvación por la gracia y la inmundicia del corazón humano; el otro mango de la tenaza lo esgrime el Santo Oficio de la Inquisición católica, que tras perder posiciones se reorganiza en el Concilio de Trento (1545-1563) como Contrarreforma. A principios del siglo XIII la Orden de Predicadores (dominicos) había recibido como incumbencia combatir la herejía, convertir a los incrédulos y someterlos a la jerarquía. Dos siglos más tarde, en 1540, entra en liza una Compañía de Jesús regida por estatutos militares y destinada a la conversión de herejes y paganos, previéndose que sus «soldados de elite» actúen en las cortes como confesores y educadores de las familias reinantes.
A ambos lados del hombre renacentista hay, pues, una fila de inquisidores adiestrados en la aniquilación del nuevo espíritu. A ello se añade que la aparición de las nacionalidades y las lenguas europeas no desemboque en el establecimiento de politeias o repúblicas democráticas, sino en la consolidación de monarquías absolutas cuyo funcionamiento obedecerá a los principios de la razón de Estado, expuestos por Maquiavelo como inexcusable lógica del poder «moderno». Hay una diferencia con Grecia, que es la falta de esclavos en sentido formal (ahora son siervos de la gleba, con menos intervención en el proceso manufacturero), y de ella deriva que el vasto reino de los pobres deba ser mantenido en su lugar sin conflictos. Desde aquí hasta finales del siglo XVIII se entabla, como veremos, una lucha sin cuartel entre el espíritu del libre examen y sus enemigos.

REFERENCES

1 Planetoi significa en griego «errantes», algo explicable por las trayectorias aparentemente caprichosas que describen cuando son vistos desde la Tierra, deteniéndose y retrocediendo además de avanzando.

2 Lombardo parece ser un estimulante infalible para herejes, ya que dos siglos más tarde será estudiado por Lutero, con los resultados ya vistos.


BIBLIOGRAFÍA

CASSIRER, E., El problema del conocimiento. México, F.C.E. 1974. Vol. I.
BUTTERFIELD, H., Los orígenes de la ciencia moderna, Taurus, Madrid, 1971.
BURTT, E.A., The Metaphysical Foundations of Modern Science, Anchor, Nueva York, 1954.

 

© Antonio Escohotado
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